Nadając prowokacyjny tytuł temu tekstowi, jestem świadom, jakie emocje po dziś dzień wywołuje I Sobór Powszechny, którego jubileusz 1700-lecia obchodzimy w tym roku. Emocje są związane z historią soboru, przyczyną jego zwołania, tematami, które były poruszane w trakcie jego obrad, z legendami z nim związanymi, z rolą w całym tym przedsięwzięciu cesarza Konstantyna Wielkiego, który w momencie zwołania przez siebie soboru był jeszcze poganinem, ale bezpośrednio uczestniczył w jego obradach i podejmował decydujące kwestie.
Emocje związane są z samą ideą i instytucją soboru powszechnego, która narodziła się wraz ze zwołaniem tego pierwszego zebrania biskupów cesarstwa. Precedens Soboru Nicejskiego przesądzi o tym, że powszechnymi soborami de iure będą określane sobory zwołane jedynie przez cesarzy, z umocowaną za nimi prerogatywą, która nieraz będzie wykorzystana w niewłaściwym celu, ukazując w historii serię „rozbójniczych soborów powszechnych”, zwoływanych z zachowaniem porządku, ale nie zyskujących recepcji w chrześcijaństwie.
Dla prawosławia sama instytucja soboru powszechnego jest tym bardziej owiana posmakiem tajemniczości, gdyż era soborów powszechnych dla chrześcijaństwa bizantyńskiego skończyła się w VIII wieku, na II Soborze Nicejskim z 787 roku, niejako zamykając, od Nicei do Nicei, koło siedmiu wielkich sporów dogmatycznych, a wraz z nimi i samą instytucję soboru. W prawosławiu narodziło się nawet przekonanie, że zwołanie kolejnego soboru powszechnego będzie znakiem apokaliptycznym, co oczywiście przeczy samej istocie eklezjalnego myślenia, ale podkreśla mityczną atmosferę, którą jest owiana instytucja soboru powszechnego.
Z drugiej strony, we wschodnim chrześcijaństwie już po ostatnim, 7 Soborze Powszechnym odbywały się zgromadzenia synodalne, które formułowały kardynalne kwestie dogmatyczne i nie posiadając statusu soboru powszechnego, stawały się kluczowymi dla teologii prawosławnej (chodzi między innymi o sobory patriarchy Focjusza w IX wieku i sobory palamickie w wieku XIV).
Tym ciekawsza jest sytuacja, że idea zwołania soboru powszechnego ożyła w światowym prawosławiu w latach 20. XX wieku, a jednym z najaktywniejszych jej zwolenników był nasz metropolita Dionizy Waledyński, który brał aktywny udział w posiedzeniach przygotowujących sobór i jego tematykę w latach 30. XX wieku. Dopiero w XXI wieku próby te zostały sfinalizowane Soborem Panprawosławnym, który odbył się na Krecie w 2016 roku, stając się wydarzeniem znamiennym, choć i z powodu różnych okoliczności (w tym sabotażu soboru przez szereg kościołów lokalnych), bez żadnych istotnych konsekwencji. Przy tym za zasadę uznano, że sobór ten nie będzie posiadać statusu powszechnego, ograniczając się jedynie do określeń „święty i wielki”.
Z kolei chrześcijaństwo zachodnie w swojej historii, zarówno średniowiecznej, jak i nowożytnej, aż po współczesną, miało za sobą 21 soborów powszechnych, przy czym ostatnim był Sobór Watykański II, który zakończył się w 1965 roku. Kościół rzymskokatolicki szczodrze formułując nowe dogmaty, tak samo ochoczo zwoływał sobory powszechne. Istotne, że w tej kwestii teolodzy prawosławni wypowiadali dalece ekumeniczne przekonanie, że jednym z warunków zwołania nowego soboru powszechnego będzie zjednoczenie Wschodniego i Zachodniego chrześcijaństwa, niejako dając wyraz tęsknocie za jednością podzielonego chrześcijaństwa.
Sobór nicejski. XVIII-wieczny fresk w kościele nadbramnym Świętej Trójcy. Ławra Peczerska w Kijowie.
Proroczy zmysł Włodzimierza Sołowiowa, wyrażony w jego genialnej „Krótkiej opowieści o Antychryście”, upatrywał zwołanie nowego, a zarazem i ostatniego, soboru powszechnego u progu rzeczywistości, w czasach apokaliptycznych. W ramach tego soboru miało nastąpić zjednoczenie chrześcijaństwa podzielonego na trzy podstawowe denominacje — prawosławie, rzymskokatolicyzm i protestantyzm. Sobór miał być jednomyślną odpowiedzią trzech wyznań, które wspólnie duchem Chrystusowym rozpoznają i potępią na soborze Antychrysta, tym samym poświadczając swoją jedność w Chrystusie.
Powracając do Soboru Nicejskiego, należy powiedzieć, że we współczesnej nauce istnieją dwie tendencje postrzegania tego historycznego wydarzenia. Pierwsze podejście patrzy na Sobór Nicejski z pozycji systemu dogmatyki chrześcijańskiej, jako na kluczowy moment sformułowania nauki trynitarnej. Nadaje więc soborowi nie tylko szczególne znaczenie w kwestiach teologicznych, ale świadomie, a niekiedy i nieświadomie, uświęca samo zajście, nadając każdemu z jego szczegółów formę absolutną i zawsze z oznaką najwyższej oceny. Taka tendencja gubi krytyczny namysł, który w historii Kościoła jest koniecznym narzędziem, bez którego sam Kościół nie ma prawa podchodzić do badania swojej historii, jako koniecznego wysiłku poznawczego względem siebie samego.
Co istotne, namysł krytyczny nad źródłami, krytyka tekstologiczna i kontekstowa były metodologią samej myśli patrystycznej, narzędziem pracy Ojców Kościoła. Właśnie krytyczny namysł nad soborem, jako wydarzeniem historycznym, mającym swoje określone przyczyny i kontekst, jest drugą z możliwości podejścia do opisywania I Soboru Powszechnego. Najwybitniejszym reprezentantem takiego podejścia na gruncie polskim jest ks. prof. Henryk Pietras, wybitny rzymskokatolicki patrolog, który jest autorem wspaniałej monografii o Soborze Nicejskim I i wydawcą dokumentów wszystkich soborów powszechnych. Pozycja ks. Pietrasa niekiedy spotyka się z krytyką, szczególnie w środowisku prawosławnym, z uwagi na zbyt krytyczny stosunek autora do I Soboru Powszechnego.
Nie tylko w imię pogodzenia stanowisk, ale i dla zachowania obiektywności naukowej, należy powiedzieć, że sobór należy postrzegać w dwóch perspektywach, które są względem siebie paralelne i niewykluczające się. Pierwsza perspektywa, którą reprezentuje ks. Pietras, powinna zajmować się soborem jako faktem historycznym, z całym krytycznym namysłem i bezwzględnym zdrapywaniem z niego mitycznej pozłoty, w którą został odziany przez wieki, z weryfikacją intencji jego zwołania, ze wskazywaniem legendarności wątków w jego dziejopisarstwie (jak na przykład wątek o uczestniczenie w nim św. Mikołaja Cudotwórcy, a tym bardziej historia o wymierzonym przez św. Mikołaja ciosie Ariuszowi), analizą nastrojów i tendencji, które wtedy istniały w Kościele starożytnym.
Istotne, że w namyśle nad dziejową drogą chrześcijaństwa konieczny jest krytyczny namysł nad osobą samego cesarza Konstantyna, który nie patrząc na swoją doniosłą rolę, wedle której nadano mu przydomek „wielki”, stał się zarazem zaczynem wielkiej transformacji w Kościele o bardzo złych skutkach. Epoka konstantyńska oznaczała wielką zmianę w podstawowych semantycznych założeniach, którymi żyło wczesne chrześcijaństwo. Pozytywna, a niekiedy bezkrytyczna afirmacja całego bagażu znaczeń i idei Imperium Rzymskiego stała się „bombą zegarową” założoną w sam fundament myśli chrześcijańskiej, zweryfikowanym jedynie przez dzieje porażek chrześcijaństwa, próbującego „uświęcić” władzę, bądź wstąpić z nią w mezalians, niedopuszczalny dla Oblubienicy Chrystusowej — Kościoła. Zaś druga pozycja powinna rozpatrywać sobór z perspektywy historii idei, która to perspektywa, uwzględniając krytykę historyczną, nie tylko ma prawo, a wręcz musi przyznawać absolutną wagę tego wydarzenia.
Przy całej krytyce soboru nie można pominąć faktu, że w nim i w sporach dookoła niego, które zdominowały cały IV wiek, została zobrazowana wielka rewolucja w myśleniu o Bogu i kosmosie, którą ze sobą przyniosło chrześcijaństwo. Właśnie na tym polega moja prowokacja intelektualna, określająca sobór „sztandarem rewolucji”. Sobór nie rozwiązał w sposób zdecydowany kwestii trynitarnej, pozostawił więcej pytań niż odpowiedzi, rozpoczął serię zagorzałych sporów, których rozwiązanie dokonało się nawet nie w późniejszych dziełach św. Atanazego Wielkiego, a stało się udziałem następnego pokolenia teologów chrześcijańskich, szczególnie genialnej trójki Ojców Kapadockich, którzy nadali pełni precyzji pojęciowej i zwarty system myśli soborowej.
Co istotne, cały zgiełk myśli, który zainicjował I Sobór Powszechny, ten ogromny wysiłek nakierowany ku wyrażeniu objawienia chrześcijańskiego w systemach myśli, ta wielka rewolucja kulturowa, będąca konsekwencją soboru, jest po dziś dzień podstawą naszego myślenia. Nawet w przypadku ludzi niewierzących, całych społeczeństw i kultur, nie patrząc na ich przynależność tradycji chrześcijańskiej, myśl soborowa jest podstawą nowego pola znaczeń i myślenia, które obowiązuje po dziś dzień.
Na czym polegała owa rewolucja, której sztandarem stał się I Sobór Powszechny? Musimy zrozumieć, że podejmowana na soborze kwestia trynitarna tylko dla człowieka współczesnego może się wydawać pewnym „scholastycznym przyczynkiem” w sporach dogmatycznych, wobec którego można pozostać obojętnym. To, co jest zamknięte w nazewnictwie chrześcijańskiej teologii, należy przełożyć na język współczesny jako wielki spór o rzeczywistość, a przede wszystkim o to, jak wygląda kosmos i jakie miejsce w nim zajmuje Bóg. Teologia trynitarna była wyrazem nowej wizji rzeczywistości. Mało tego, w wyrazie tym ukazywał się nowy kształt całości, w której centrum jest zamknięty człowiek, a wobec tego spór dotyczył określenia, gdzie jest człowiek? Jakie jest pole jego istnienia i działania? Ten sam wyraz miał się dokonać w systemie myśli greckiej. W tej sytuacji mamy do czynienia z fenomenem przekładu. Tym, co należało przełożyć na język filozofii greckiej, wedle której był układany obraz kosmosu (dzisiaj byśmy powiedzieli: język współczesnej fizyki teoretycznej) było chrześcijańskie objawienie, Dobra Nowina, czyli tajemnica Boga, odkryta w Chrystusie i wedle intuicji której musiała być przeformowana cała rzeczywistość.
Tajemnica zawsze pozostaje tajemnicą. Działa ona jak naczelna intuicja w fizyce, która jak „nić Ariadny” prowadzi człowieka w labiryncie formuł i wizji rzeczywistości, wyprowadzając go i dyktując mu optymalną formułę, która jest jedynie najbliższym przylgnięciem do granic tajemnicy. Objawienie chrześcijańskie zmusiło inaczej patrzeć na kosmos, a doktryna trynitarna stała się jedynie określeniem granic, za którymi znajduje się tajemnica Boga objawionego. Dlatego cała pojęciowość trynitarna, cała doktryna Trójcy Świętej nie jest próbą wyłożenia tajemnicy, a jedynie jej względnym opisem. Opisaniem nie tyle granic zjawiska, ile granic samego języka, którym się opisuje, niemogącym podejść i być adekwatnym względem fenomenu (podobna aporia istnieje w fizyce kwantowej). Z tego względu dogmat zawsze jest antynomiczny — w nim spotykają się i współistnieją przeciwieństwa. Dogmat jest nie tyle pozytywną treścią o Bogu, co wyznaczeniem objawionej granicy, za którą nie można wstąpić, „nie zdjąwszy sandałów” (jak Mojżesz przed krzakiem gorejącym, ale nie spalającym się).
Dla myśli antycznej, zarówno na poziomie religii ludowej, jak i wysokiej spekulacji teologicznej, szczególnie w nurcie filozofii Platona i Arystotelesa i rodzącego się z niej w III-IV wieku neoplatonizmu, kosmos był postrzegany wedle czterech podstawowych kategorii: jako wieczny, niezmienny, jedyny i boski. Ostatecznie absolutem dla tej myśli był sam ubóstwiony kosmos, poza którego granicami niczego nie ma na tyle, że sama zasada owej rzeczywistości, principium, albo po grecku arche, znajduje się wewnątrz tego boskiego kosmosu. Pierwsza zasada jest jedynie początkiem kosmosu, posiada jedynie znaczeniowe pierwszeństwo (jak aksjomat logiczny względem zdania go spełniającego), gdyż w perspektywie ontologicznej kosmos jest tak samo wieczny i jedyny jak i jego zasada (w nim zawarta). Dlatego proces powstania kosmosu jest jedynie wieczną koniecznością, a boska zasada istnieje jedynie po to, żeby wiecznie warunkować wieczny kosmos. Podkreślić należy, że kwestia zasady jako boskości pojawia się w myśli greckiej w ogóle nie w imię poszukiwania Boga, a w imię opisu świata jako struktury — czyli zabiegu pojęciowego kategoryzowania rzeczywistości, która i tak w całości jest określana jako boska.
Istotne, że w tym boskim kosmosie człowiekowi jest dane malutkie, a wręcz nikczemne miejsce — zarządzany losem, śmiertelny człowiek może jedynie pojawić się na moment na scenie życia w celu odegrania swojej roli i zniknąć w zapomnieniu. Mitem jest przekonanie o greckim humanizmie, niby tak dowartościowującym człowieka. Wizja człowieka w myśli greckiej jest na wskroś tragiczna, dokładnie odpowiadając paradygmatowi antycznej tragedii, w której człowiek jest jedynie ślepą igraszką w rękach bogini konieczności i losu Ananke. Brak koncepcji osoby jest jednym z podstawowych założeń wizji kosmosu w myśli greckiej.
I właśnie na tym polega ta wielka rewolucja kosmiczna. Wydawałoby się, co nauka Chrystusa może mieć do wizji kosmosu? Jak objawienie chrześcijańskie może zmienić formę rzeczywistości? Wielka rewolucja w formie postrzegania kosmosu nastąpiła właśnie poprzez wprowadzenie paradygmatu osoby, która jest centrum myśli chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo ciągle uczy o żywym Bogu, o Bogu miłującym, o Bogu poszukującym człowieka, o Bogu zbawiającym człowieka, o Bogu, który sam staje się człowiekiem, naszym bratem, żywą osobą. Bóg myśli greckiej, owa zasada rzeczywistości, kochać nie potrafi, ona nawet wedle Arystotelesa nie potrafi myśleć, bo jest „myślą, która myśli samą siebie”.
Objawienie o Bogu jako osobie, czyli podmiocie, który jak i każdy z nas posiada swoje życie, swoje myśli, swoje pragnienia, Bogu który „męczy się miłością”, Bogu, który stwarza świat nie z konieczności, a z miłości, zmusza do przeformułowania kosmosu, który wedle antycznego systemu był nie tylko boski, ale i zamykał w sobie naczelną zasadę. Można powiedzieć, że dla myśli antycznej Bóg był potrzebny tylko i wyłącznie jako pytanie o kosmos i dla opisu owego systemu rzeczywistości, a nie jako byt samodzielny. Właśnie w tym aspekcie otwiera się sens soborowego pojęcia, owej „magicznej”, bardzo dziwnej formuły „homousios” – współistotność.
Tajemnica trynitarna była pierwszą próbą przedstawienia bytu Bożego, który istnieje sam dla siebie, którego życie jest dane nie tylko jako konieczność warunkującą istnienie kosmosu, ale i jako życie wewnętrzne, czysto osobowe. Postulowanie współistotności Ojca i Syna jest próbą opisu tego, że wewnątrz samego Boga istnieje wewnętrzne życie. Nie jest on martwą zasadą i milczącą monadą, z której może się jedynie wiecznie rodzić kosmos. Z Boga może się rodzić sam Bóg, a kwestia rzeczywistości, zaistnienia kosmosu, należy nie do kwestii konieczności, a kwestii woli, twórczego aktu, a wręcz wewnętrznej narady, wedle której powstaje świat i sam człowiek. Dlatego Ariusz tak uporczywie mówił o stworzoności Syna, gdyż dla niego każdy wyraz Boga poza siebie oznaczał ruch warunkujący powstanie rzeczywistości kosmicznej.
Ariusz nie mógł sobie pozwolić na opis wewnętrznego życia Boga (wbrew temu, co się myśli, Ariusz nie był neoplatonikiem — był to niezwykle ciekawy i głęboki teolog, ukształtowany nie w Aleksandrii, a w Antiochii w „kółku lukianistów”, niestety nasze myślenie o nim przyjęło formę szyderczej hagiografii, zacierającej subtelności myśli tego teologa). Z tego względu Atanazy Wielki, w swojej odpowiedzi Ariuszowi, tak mocno przystaje przy tym, że rodzenie Syna nie jest aktem stwórczym, a należy do wewnętrznego życia Boga, jest wyrazem „dla samego siebie”, który dokonuje się w formacie osoby, a nie w formacie kosmosu. Dzięki tej myśli Atanazego powstaje nie tylko dialektyka egzystencjalna opisująca Boga, ale i cały dyskurs personalistyczny, który następnie zostanie przeniesiony z triadologii do antropologii i stanie się podstawą wizji człowieka w chrześcijaństwie. Absolutna i niezbywalna wartość osoby, którą żyje cała współczesna ludzkość, jest wynikiem I Soboru Powszechnego i sporów wokół niego. To ten sobór stał się katalizatorem wyrazu rewolucji w myśleniu, którego wynikiem stała się koncepcja osoby.
Co ważne, to właśnie paradygmatem osoby tłumaczy się biblijna zasada stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” — osoba jest tożsamym formatem pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Ten paradygmat myślenia jest nie tylko podstawą ludzkości po dziś dzień, ale i najbardziej nurtującą koncepcją we współczesnej fizyce, dla której osoba jest największą tajemnicą, bowiem nie mieści się ona w paradygmacie kosmicznym, ale istnieje w jego granicach. Dlatego tak wielkie nazwiska współczesnej nauki jak Roger Penrose uważają problem świadomości za swoją naczelną kwestię w perspektywie badań rzeczywistości.
Chrześcijaństwo wyraźnie przeprowadza separację życia Boga i świata. Owa separacja jest niezwykle pozytywnym zjawiskiem, nadającym wzajemną wolność Stwórcy i stworzeniu, niszczącą tragiczną konieczność rzeczywistości. Tak naprawdę „separacja” Boga i kosmosu dała ludzkości zupełnie nowy paradygmat myślenia, w którym naczelną kategorią względem systemu i struktury rzeczywistości stała się osoba, a nie kosmos. Paradygmat ten jest naszym sposobem myślenia po dziś dzień. Dlatego też chrześcijaństwo tak uporczywie broniło idei stworzenia — nie w imię ślepego mitu, jak to czynią obecnie między innymi amerykańscy baptyści, którzy zakazują wykładać w szkołach teorie ewolucji (skądinąd to niezwykle chrześcijańska teoria naukowa) — a w imię powiedzenia tego, że powstanie kosmosu nie może być konieczne; rzeczywistość musi być aktem woli i miłości. Wolność i miłość zwalniają nie tylko Boga z więzienia, na które jest skazany w myśli antycznej w postaci zamknięcia się w kosmosie, ale i dają po raz pierwszy absolutną wartość człowiekowi, który stoi wyżej niż rzeczywistość i sam kosmos.
Dopiero chrześcijańska teologia osoby otwiera drogę prawdziwemu humanizmowi. Należy zauważyć, że w tym wyprowadzeniu Boga poza granice kosmosu była zawarta również niezwykle postępowa idea naukowa, bliska fizyce współczesnej, a może nawet i umożliwiająca jej powstanie. Kosmos stał się przedmiotem obiektywnych badań, pozbawiony boskości otworzył się przed człowiekiem. Jednocześnie została zachowana sama tajemnica Boga, którą otworzyć może nie badanie kosmosu i jego struktur, a żywe spotkanie dwóch osobowych podmiotów — Boga i Człowieka.
Witali Michalczuk
